西方哲学巨著：海德格尔《存在与时间》导读（全）
《存在与时间》导读
图片
海德格尔是20世纪最重要的思想家、哲学家之一，堪称哲人中的哲人；《存在与时间》也是上个世纪最重要的哲学著作之一，是哲学中的哲学。
图片
该书的翻译者陈嘉映先生曾说：要了解现代西方哲学，海德格尔的《存在与时间》是必读之作，这本书思想极其深刻，内容相当丰富，一般有教养的阶层都能读才好，其实说起来应该是广大老百姓都能读才好，把西方先进思想彻底吸收进来，为我们自己服务，让我们自己活得更好更舒畅更通透。
陈先生在1999年读本序言中又说到：1987年，三联书店出了中译本，开印就是5万多册，不过，学界内外，把这本书通读下来的人少而又少，虽说很愿读这本书，但读起来实在太费劲，更何况普通读者。其中一部分原因是文句太麻烦，写得相当芜杂，而中文推崇简练，讲究直觉真理，直接通过感受、感悟获得某种超越，比如佛学里说的，“诸佛妙理，非关文字；明心见性，教外别传；佛向性中作，莫向身外求”，而西方讲究语言的逻辑化即逻辑化的语言，语言是最本质的存在，而海德格尔又融合了语言的感性功能，难度更大，读者要在两种不同的文化体系中理解、转换、融合，阅读起来肯定是更加费劲的，这就更加需要读者有很深的文化底蕴，了解自己，又能“窥探”他人，做到中西融合的“拿来主义”。
图片
邓晓芒先生在《走向语言学之后》谈到海德格尔，说到：读者需要跟着海德格尔的思路不断跋涉，但最终却找不到目的和答案，即存在问题不似方程的根，求出来放在那里。它不提供“结论”，而是把存在保持在“存在的疏明”之中。在跟随海德格尔过程中享受着解构形而上学的快感，获得一种思想上的优势，即可以居高临下的追问所有人都不曾发现的终极问题。但正因为如此，海德格尔的哲学在当代哲学中是一个比黑格尔哲学更加难啃的“酸果”。它头绪繁多，思维跳跃，语言不守逻辑，经常留下一些半截话和疑问句，好像存心考验读者的智商和毅力。释迦摩尼悟道而无语，海德格尔欲诉而无词，又要强行表达，这不仅是哲学家的痛苦，也是读者的痛苦，但又是学习哲学不得不经历的痛苦，在哲学中“痛并快乐着。
图片
但是这些难啃的哲学著作如果只供学院内研究，在高校少数人那里传播，没有普通读者，不能吸收到广大老百姓之间去，不能进入老百姓的生活，不能为社会服务，那么哲学不哲学也就没多大意思了，或者说哲学失去了“以人为本”的作用，知识应该为人服务，而不是“刁难”人。马克思曾说理论在一个国家、民族实现的程度，取决于理论满足于这个国家、民族需要的程度。但反过来说，一个无法真正容纳外来思想和理论的国家、民族哪怕个人，它对理论的需要本身是狭隘的、片面的、肤浅的。我们能接受西方的文学、艺术、服饰、烹饪、产品、科技等等，但是一面对西方的哲学和思想就退却了，很多人听到康德和黑格尔直接就“害怕”，总是不由自主的说，“太难了”，一听到海德格尔就说这东西像学《易经》一样太难太难了，我们这些“俗人”学点简单有用的就行，这也恰恰体现了很多人心理结构中固有的惰性，不愿意接受吸收西方文化的底层部分，而也就无法理解到他们所认为“有用的东西”，总是漂浮着不着地。
图片
在短视频和段子盛行的当下，人们习惯了轻学易看的东西，随着经济下行内卷非常严重，靠那些东西“麻醉”自己是无法解除内卷和痛苦的，内在超越只能暂时的安慰，总要获得提升和外在超越，拥有实践的能力，如马克思说问题在于改变世界，或者说改变自己。
德鲁克在1966年出版的《卓有成效的管理者》之中提到知识工作者，即生产知识的人，并把知识工作者和体力工作者做了区分和解释，指出未来是需要知识工作者的，体力工作者大部分将会淘汰，言外之意只知道学知识、用知识的人将会不适应于未来的社会，只有生产知识的人才符合未来的发展需要，这就需要哲学，因为哲学是生产知识的学问。
图片
霍金曾说，他的物理学理论都符合康德的范畴体系，言外之意康德哲学对他的理论起到了很重要的作用；海德格尔说康德的先验逻辑是关于自然这一存在领域的事质逻辑，可以说康德的先验逻辑是自然科学的基础。而海德格尔的《存在与时间》是为传统认识论提供更加本质基础的哲学著作，做的是最本质的研究，把很多科学提高的新的基础上，对解释学、语言学、历史学、心理学、自然科学等产生了深远的影响，如果我们以这样的“良药”解“内卷”之痛肯定是一种正确的选择。由于此书很难，笔者跟随陈嘉映先生的步伐，试着为对这本书做一个导读，方便广大读者找到切入点、突破口，不妥之处请各位方家批评指正。
图片
首先需要两把基本钥匙：
一、第一把钥匙是了解两种在世结构，即“主体——客体”与“人——世界”。在传统哲学中，“主体——客体”是占主导地位的，即把世界万物看做是与人处于彼此外在的关系之中，以我为主体，以他人他物为客体，主体去认识客体以征服客体，使客体为我所用，达到主客统一。它的特征表现为：
1、外在性。人与世界是对立的、外在的。
2、人类中心论。人为主，世界为客，世界万物是被征服被利用的对象。
3、认识桥梁型。通过认识而彼此外在的主体和客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一。恩格斯曾说西方哲学就是思维和存在的关系，经验派从存在出发，理性派从思维出发，最终达到主客统一，这是西方传统哲学的主线。
图片
另外一种在世结构即“人——世界”，把人与世界看成血肉关系，人与世界是对象性存在，是内在一体的，正如马克思说的“完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义”。它的特征是：
1、内在性。人与世界的关系是内在的，是一体的，人在世界之中，有点相当于道家思想的“天人合一”，即可以借用道家思想去找到切入点，这也说明中西文化存在一些共同基础。
2、非对象性。人是万物的灵魂，人是高于万物的，承认人的卓越地位，但是不等于人是主体，物是被认识、被征服的对象，不等于在自然面前人类是中心，在他人面前自我是中心，人与他人与物的关系是共处和互动的。
3、人与世界相通互融。人能认识世界，而且是作为一个有情、有意、有本能的内在存在物与世界万物构成一个整体，这个整体就是人生活于其中的世界。
图片
反过来说，此时的世界是人与万物相通相融的现实生活的整体，不同于主客关系通过认识桥梁建立起来的统一体，那还是把客体当做对象来把握来改造。即使借用道家思想，而海德格尔的“人---世界”的在世结构与它还是有所不同的，里面包含有西方传统的科学性和主体性，即“五四运动”时期提出的“民主与科学”，海德格尔他吸收和超越了西方传统哲学，包含着丰富的认识论和传统形而上学。而道家思想是通过“绝圣弃智”、“心斋”、“坐忘”达到物我两忘的境界，沉浸在“自然”之中，是缺乏科学性和主体性的。
图片
另外海德格尔的“人——世界”的在世结构有点与王阳明的思想有些相近，言外之意可以通过王阳明的思想找到《存在与时间》的切入点或者相通之处，心学中说天地万物与人本为一体，其发窍最精处是人心一点灵明。我的“灵明”是天地万物的主宰，天地万物离却我的灵明便“消失”了，我能赋予天地万物以“意义”，但是我离却天地万物同样没有我的灵明。人与世界是血肉相连的关系，人是灵魂，世界是肉体，无人则世界万物是没有灵魂的躯壳，无世界万物则人的灵魂成为了魂不附体的幽灵，王阳明心学中包含着主体性，即发窍最精处的人心一点灵明，用灵明去“澄明、点亮”世界，但是这种主体性体现在心理学层面，与海德格尔的人在世界中还是有区别的，海德格尔对世界的领会以与存在打交道或者“烦”的形式存在。
图片
二、第二把钥匙是熟悉整个西方哲学史。了解“存在”从何时遗忘的，如何恢复“存在”。
在《存在与时间》导论中开篇第一句话就说：我们的时代重新肯定了“形而上学”，并把这看作自己的进步，但“存在”或“是”这个问题，仍始终付诸遗忘。这句话基本概括了西方哲学史的走向或内在脉络，要了解海德格尔的思想、读懂《存在与时间》，了解西方哲学史基本脉络是必须打好的基础，并且同时了解存在何时被遗忘，如今如何恢复存在。西方哲学史在苏格拉底以前，早期的自然哲学是关于人与自然的学说，米利都学派和毕达哥拉斯分别从从质料和性质、形式和量研究多样性事物统一性，赫拉克利特从变、巴门尼德从不变来解释世界，总体来说就是上文提到的“人---世界”的在世结构，用传统的话说人与自然是浑然一体的，主客是不分离的，是内在统一的，是海德格尔说的关于“存在”的思想。
图片
但是由于智者学派在市场上需要对所有东西做理智的说明和解释，以便大家能理解和接受，于是理智性、概念性成为智者学派追求的目标，就是我们常说的“爱智慧”，为过渡到古希腊概念哲学做了基础。苏格拉底同智者学派一样，轻视对自然的研究，主张研究人，主张有客观的真理，真理不在感觉中而在思维中，应当从具体的道德行为中寻求道德的普遍定义，方法是论辩诘难，比如著名的《美诺篇》，可在黑格尔《哲学史讲演录》中去阅读。
图片
苏格拉底有句名言，一条原则如果站得稳，不应该只是现在，而应该永远都站得稳，应该去追求永恒的抽象真理。柏拉图在吸收了苏格拉底普遍定义方法的基础上，同时吸收了巴门尼德不变的本质、毕达哥拉斯派数的概念以及智者学派和赫拉克利特的思想，创立了庞大的客观唯心主义即“理念论”，开启了具有分裂思维与存在、主体与客体、普遍在个体之外的思想，按照海德格尔的话说，从柏拉图开始，便开始遗忘了“存在”。亚里士多德在柏拉图的基础上，融合了经验派的思想，既注重“理念”也注重经验事实，创立了《形而上学》，把哲学与具体科学做了层次上的分离。
图片
总的来说：柏拉图和亚里士多德创立了理念论和形而上学，奠定了整个西方哲学的基调，怀特海说，整个西方哲学叫做柏拉图哲学，奔波两千余年，在18世纪被英国怀疑论经验派哲学家休谟“攻破”了，传统的形而上学失去了“根基”，甚至说失败了，当时整个欧洲大陆思想界陷入“混乱”，几乎无人可以回应休谟，很多人刻意避开他。
图片
面对休谟“难题”，德国古典哲学创始人康德花了整整11年时间，写出了世界名著《纯粹理性批判》，重新建立了形而上学，稳固了科学的基础。即使在19世纪40年代左右，马克思创立马克思主义哲学，在《1844年经济学哲学手稿》中批判黑格尔的《逻辑学》和《精神现象学》，炸开了黑格尔哲学庞大的理性主义碉堡，同时新康德主义、新黑格尔主义继续延续着德国古典哲学的生命。在海德格尔看来，虽说“形而上学”取得进步或者说重新肯定了“形而上学”，但是柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“形而上学”把存在当做人以外的概念（爱智慧）来追求基本面貌还是没变，按照亚里士多德的话说即追求存在者的存在性，整个概念哲学一直延续到黑格尔时代，偏离了前苏格拉底的人与自然浑然一体的哲学思想，所以海德格尔说如今提出的问题即“存在”已遗忘很久了，忘记两千多年了。如今应恢复“存在”，恢复人在世界之中的思想，超越主客对立，且“存在”问题也成为海德格尔一生追求的事业，其实这也是海德格尔对于第一次世界大战的反思，对人类未来命运的探索，对人与自然、人与人如何相处做的最深的思考。
图片
两个难点：
一、语言。在汉语中，语言只是表情达意的工具，意在言外，在各种经典中充分发挥语言的隐喻、类比功能，如果参照西方语言，汉语从非逻辑本性方面使用和发展语言，甚至是藐视语言的态度，意图通过语言的隐喻达到超乎语言的境界。
比如在庄子的《外物》中，荃者所以在鱼，得鱼而王荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。在《道德经》中，圣人应当处无为之事，行不言之教；知者不言，言者不知。在儒家思想中强调名不正则言不顺，言不顺则事不成。在佛学禅宗中对语言采取彻底否定的态度，主张教外别传，不立文字，明心见性，见性成佛；诸佛妙理，非关文字。
从很多经典中一开始就对语言采取藐视的态度，只当工具来看，语言的标准在语言之外。这种语言观造就了古典诗词，典故，小说等文学作品，尤其是唐诗宋词成为“国粹”，佛家典故永远“意犹未尽”，各种解释各种暗示层出不穷，实在妙不可言，“道可道，非常道”，永远道不完。但由于没有发挥逻辑功能，而离科学渐行渐远，从古代数学和科学发展来看就可见一斑。在西方语言中，从赫拉克利特到黑格尔，贯穿着“逻各斯主义”的传统，对语言及其逻辑高度重视，通过亚里士多德对语言的逻辑化，使语言纯化为一种严密的逻辑语言，摆脱了含混、歧义、玄虚和纷乱的解释所造成的模糊状态，从而使西方哲学从此走上了一门堪称“科学”的学术道路，但也由于语言遗忘了感性功能，即隐喻功能和超越性功能，把一切都逻辑化、抽象化，也可以说在一定程度上遗忘了人与世界的初始关联即“存在”。
图片
黑格尔在《精神现象学》中说，语言是较真的东西，它表达了共相的真理，否定了感性的意谓，是具有普遍性的。语言的原则就是存在的原则，什么东西是最基本的存在，什么东西就是最根本的言说。应当抛弃任何一个未经解释或未经确认的词语来说明问题或解释事物，也就是说在解释事物或者说明问题时，尤为注重语言本身，否则会陷入自我矛盾。例如很多人不明白“美”的概念是什么，便随意用“美”形容事物，其实只是表达各自的感觉和体会，陷入混乱和无止无休的争论，最终靠权力去裁决。
在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底问美诺关于“美”的定义，整个对话非常体现语言本身的逻辑，在语言中所使用的概念必须清晰明了或者严格定义，否则其他描述和表达难以生根，会导致一片混乱。语言的规则不是以人的好恶为基础，而是有其本身的规则，标准不是某个人独有，而是人人固有的理性，不依赖于外在权威，具备普遍的真理性。在海德格尔的哲学中，是哲学革命，同样也是语言革命，海德格尔把语言遗忘了的感性功能唤醒，融入到语言中来，把语言看作人类存在的家。
陈嘉映先生提到该书难读时，特别提到文句的复杂，语言的晦涩也就是这个道理。邓晓芒先生也说，海德格尔的语言头绪繁多，思维跳跃，不守逻辑，是最难啃的“酸果”。其实是海德格尔在原有逻辑化语言的基础上融入了感性功能。
图片
通过以上介绍，读者在读该书时既要了解汉语本身的特点，还要知晓西方语言的内在历程和逻辑纯化，即既要进行充分的逻辑训练还要极大发挥自己的想象力。在海德格尔的语言中总是用一些熟知的词汇表达陌生的概念，这是极其考验读者的，比如“世界”一词，多种含义，在不同的地方需要仔细揣摩，搞清作者的用意。海德格尔欲诉而无词的痛苦，为了强说，甚至造了一些词，这既是哲学家的痛苦，也是读者的困难，但要迈向哲学的生活是要费点心思和辛劳的。因此陈嘉映先生给海德格尔戴上“晦涩透顶”的帽子，邓晓芒先生把海德格尔的著作比作最难啃的“酸果”。
二、时间
时间问题历来是最难的问题，在西方哲学里一直纠缠，但是很难有实质性的突破，按照海德格尔的说法，只有康德在先验感性论中向前走了一小步，但是本质上还是停留在传统的框架以内。
而海德格尔在关于时间的问题向前走了一大步的，但是仍然是处于“未知”的状态，在《什么唤叫思》中又说，什么是时间？或许认为《存在与时间》的著者一定知道这个，但他也不知道，所以今天还在问。在古希腊，对于时间的认识是从持恒变易开始的，赫拉克利特说一切都在变易中，没有什么东西不变；而巴门尼德与赫拉克利特正好相反，万物为一，无物变易，变是假象，无中不能生有。奥古斯丁也曾问，时间是什么？无人问我时，我很明白，当有人问我时想要解释一番却茫然了，在谈到创世纪时，时间是随着上帝创世产生出来的。康德在《纯粹理性批判中》第一个二律背反就说到时间是又穷还是无穷。各种争论、各种矛盾，各种解释，总之几乎没有实质性的突破。后来有人提出“浮士德时间观”，即浪漫主义提出的“瞬间永恒”，把豪迈的进步和瞬间的永恒交织在一起，把一切丰富性强有力地呈现出来。到了近代，物理学的飞速发展，牛顿提出了绝对的、真实的数学时间，依其本性，是均匀流逝的，与任何外在于时间的东西无关，其实就是亚里士多德的时间范畴，即使是康德在先验感性论提出的时间观也是在亚里士多德的框架内打转。
图片
到了20世纪，爱因斯坦提出相对论，时间是相对的，时间随着物体的自身的运动而具有自己本身的时空相对性，同时也存在另外一种时间观，即关系性时间观，大概意思是只有在事物的变迁中变现出时间的流动，于是，与其说事物在时间中，不如说时间在事务中。
关于时间问题海德格尔向前迈进了一大步，与传统时间观大不相同，提出时间和时间性的区别，搞清时间概念对于阅读该著作有很大帮助，阅读起来也会轻松很多，会少很多迷雾。他曾说时间应用于自然科学，时间性应用于历史科学，时间性主要是指未来性，从未来去演绎，从本真的状态去存在。
在导言中有这样一段论述：很久以来，人们就以“时间”为标准来区分不同的存在者。自然进程与历史时间是“有时间性的”，空间关系与数学关系是“非时间性的”。说出命题的过程的过程是“有时间性的”，命题的意义是“无时间性的”。再则，“时间性”存在者与“超时间性”永恒者之间鸿沟相隔，难以交通。“有时间性”向来说的只是在存在“在时间中”的，而这个规定本身就很不清楚。在不在“时间中”存在未什么就能区分存在领域的标准呢？这里有没有真切的见地？这类问题迄今无人问津。而我们将以存在的意义问题为线索来表明：一切存在问题的中心提法都有赖于对时间现象的正确解说，提出时间性，作为此在存在的意义，用时间性解释此在存在的诸样式。不管是时间性的和非时间性的，就存在来看都是时间性的，把存在的时间性清理出来才能为存在的意义问题提供具体而微的答案。
人们常常把时间表象为过去、现在、未来的连续一维体，过去已经消逝，未来还未到来，都是不真实的，似乎只有现在才是现实存在的。而在海德格尔的时间观中，将来、过去、现在是三维的，是立体的，通过“畏”的现身情态和“良知”唤醒出本真的自己，先行领会到死亡，时间性也即未来性随着决心的讨论而展开，在先行决断中，本真的自己来到自身，从而保住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的原始现象，向死而生，向未来而进。人们常说现在源自过去，将来源自现在，而在海德格尔的时间观中，此在作为曾在而存在，曾在是此在要去承担的，但是只有当此在能够存在才有可能，即从将来方面来理解才存在，故而曾在源自将来。所以在海德格尔的哲学中，时间性就是未来性，也是作为此在的人的的存在意义，故而起主导作用的是未来，死生的意义都要靠时间去说明。
本书结构：《存在与时间》导言第八节本书纲目中说，本书分为两个部分，第一部分依时间阐释此在，解说时间之为追索存在问题的视野；第二部分依时间状态为指导线索对存在论历史进行现象学解析。第一部门分为三篇，1，准备性的此在分析基础分析，2，此在与时间性，3，时间与存在。其实这本书只是有第一部分的前面两篇，第一部分前面两篇主要讲在保持在世界之中即“人--世界”在世结构的基础上着眼于世界、谁在世，在……之中本身的建构，探讨“存在问题”，第二部分探讨“时间”问题，基本复写前面的内容，但把前面诸结构以时间性进行阐释，正如序言中说的：一切存在问题的中心提法都有赖于时间现象的正确解说。
本书大概内容:
在导言中：存在是最高最普遍的概念，一切存在者都存在，一切存在者属于存在。但存在不是族类上的普遍性，族类和种属是用来区分存在者的，用传统逻辑及其定义方式只能定义存在者，但是不能定义存在。最后，存在或“是”是不言自明的，求助于自明性是一种可疑的方法，不仅无法证明却仍然隐藏在晦暗中。康德曾说：哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西，即“通常的理性的隐秘判断”。
存在不是一种特殊的存在者，不是某一类存在者的抽象共性，传统逻辑定义方法都不中用，无法定义存在。但我们又不可能离开存在者谈存在，那就得找出这样一种存在者来，从这种存在者逼问出存在，通过存在问题的结构形式以及存在问题在存在论层次上和实际存在层次上的优先地位，找到了“人”这种存在者，并命名为“此在”。人不同于其它存在者，因为人在他的存在中同存在本身打交道。只要人存在着，他就对他的存在有所作为，无论有意还是无意；他就对存在有所领悟有所领悟、有所作为，人才存在，人才“是”人，人的这种存在称为生存。
通过对此在的存在分析，目标是追问存在，于是就提出了时间性作为此在的存在意义，言外之意将前面展示的此在诸结构以时间性的诸样式得到重新解释，通过时间性对此在存在的意义予以证明和检验，把此在理解为时间性。通过清理出存在的“时间性”最终给出存在的意义。此在存在是一种可能性存在，传统往往夺走了此在的存在，堵塞了通达的源头，应解构历史传统概念，打破传统，回归到最本源的状态，从存在和时间视野重新审视、重新规定。采用的方法是胡塞尔的现象学，即通过第七节的“现象和逻辑”直面事情本身，使存在者如其本来的样子展现出来。
在第一篇中：如何了解人，如何理解世界，如何理解人生在世？当然要就人的日常状态去了解，从人的日常操劳活动，与他人的交往去理解。人的基本情况就是——人生在世，人在世界之中，即上文提到的“人--世界”的在世结构。人同世界同他人是也不能一刻分离的，离开世界就谈不上人生。因此，人生在世指的就不是把一个独立于世界的人放进一个世界容器中去，人生在世指的是人同世界同他人浑然一体，在这里是可以借用道家思想和心学做些衔接的，即上文提到的两把钥匙的第一把。人生活在世界上就是同形形色色的存在者打交道，人消融到一团烦忙人事之中，寓于他所烦忙的存在者，随所遇而安身，安身于“外”。人并不在他所烦忙的事情之外生存，人就是他所从事的事业，人生活在世界中。
传统认识论或者说柏拉图以来的概念哲学见不到这种浑然天成的生存状态，包括后来的笛卡尔、康德乃至经验派都提出了“主体如何能认识客体”这样的问题来。传统概念哲学先行设定了一个可以脱离世界而存在主体和一个给定的客体，即设立了俗话说的二元对立结构。然而，存在的天然就是不分主客的，人与世界是内在融合的。人生在世首先是活动或者说“操心”，在活动中就会有所体察，认识活动或者说科学研究只是此在这种存在者的存在方式之一，而且是一种次级的存在方式，它把所体察的东西当作静观的对象来作一番分析、归纳、研究，这才谈得上各有族类、界限分明的物体，最终形成自然科学。
在“主体--客体”的在世结构中，人对面是种种物体，人自己自然也异化成了众物体中的一员，因为自己把自己分离了。于是，生存碎裂成主体、客体等残肢断片，而认识看起来统一了主体和客体，但却实际上无法把他们重组为生命，无法粘接起来，也没有这样的“蓝图”。倒反来问“主体能否超越自身去认识客体？甚至在近代哲学中经常探讨外部世界是否存在？主体如何认识客体等问题？其实我们在烦忙活动中与之亲交的世界，生活于其中的世界才是真的世界，知识所描绘的世界则是智性化了的世界残骸。因此人不在“主体”中，也不在“客体”之中，而是在世界中，在他所从事的事情中，人于何处对自己的存在有所作为、有所领悟，他就于何处实际生存。为了避免把人误解为一个主体物，把人称作“此在”。
在共同在世中，人作为此在从来不是孤立的主体，人溶浸于世界和他人之中。同样，他人也不是一个个孤立的主体。人人都是此在。而就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在，共同在世。即使你避居林泉，隐居闹事，独坐家中，总还是一种在世，离不开他人，人的存在依旧由共同在世规定着。共同在世并非指很多孤立的主体物连陈并列，遗世独立也不是指无人在侧。共同在世提供了特立独行的背景和可能，大隐可隐金门，这是在很多人中独在，即使他人这时以冷漠的姿态共同在世，仍然是共同在世。在人群和喧嚣中随世沉浮，失去了自己，消融于常人之中，如此到处是不可共忧的、荣华的奴仆，这才是真正的孤独！从现实中看，人生所在的日常世界就是这种炎凉世态。在日常生活中，此在总得烦神与他人打交道。人们无情竞争、意欲制胜，结果都要被他人统制——被公众的好恶统制，被礼俗伦常左右。“常人”实施着他的真正独裁，“常人”如何做、如何说、如何喜怒，此在就如何做、如何说、如何喜怒。甚至“常人”如何“与众不同”，此在就如何与众不同，这就是众人喜欢跟风喜欢看热闹的根源。最终通过闲言、好奇、两可组成了此在的日常生存模式：沉沦。但沉沦并不是一种堕落，而是失去了自己，是诱惑、苟安、异化、拘囚。
情绪是基本的生存状态之一，是现身情态，通过情绪领会着自己存在，让自己“现身”。传统哲学却一向轻视情绪，特别是斯多葛派以来的理性主义哲学尤其贬低情绪。虽然人生在世总带着情绪，甚至静观认识也带着情绪；虽然情绪比认识应该更早地领悟着存在。并且情绪不知从何处来，往何处去。至于对情绪的反省认识，则不过浮在存在物的表面上打转，达不到情绪的混沌处，达不到存在的本源处。情绪令此在现身，把此在已经在此这一实际情况显露出来。只要人存在着，就不得不把“已经在此”这一实际承担起来，无论他是怨天尤人、随波逐浪，抑或是肩负着命运、敢作敢为，存在哲学把这种无可逃避的生存实际称为被抛状态。
最根本的情绪是畏，因为畏从根本上公开了人的被抛状态。畏不同于怕，怕总是怕具体的事物，而畏之所畏者却不是任何存在者，是整个世界“沦陷”，当畏来临，一切存在者都变得无足轻重，只剩下一片空无。而怯懦的人怕直面空无，唯大勇者能畏，能直面死亡。日常此在总是沉沦着，他做工、谈情、聚闹、游玩等等，他其实在在逃避，逃避空无，逃避死亡，逃到他所烦忙的事物中去，逃到使他烦神的一般人中去，比如聚会、喝酒、吹牛，但是不管逃到哪里，到底逃不脱人生之大限——死，这就是典型的反认他乡是故乡。
第二篇：人因他对自己的存在有所作为而得以存在。鲜明或含混地领悟着方生方死的背景，人筹划他的存在，人永远在可能性中，人不是选择可能的事情，人其实所选择的是他本身。人是什么？那要由他自己去是，自己去存在。正因为人就是他所将是的或所将不是的，所以他才能说：成为你所是！存在的领悟，存在的筹划，即人的生存本身，人的可能性永远领先于人的现成状态。于此可以提出存在哲学的一个重要命题：存在先于本质，可能性高于现实性。
而死亡是每个人自己的无可替代的可能性，所以，先行领悟着死来为存在作筹划，就是从根本处来筹划各种可能性了。进入畏之境界，万有消溟，世界“沦陷”，人也就无存在者可寄寓；唯悟到人无依无托，固有一死，才能洞明生存的真谛，立足于自己在世，向死而生。
人本身就是可能性。他可以选择自己：可以获得自己，也可以不获得自己，或者失去自己。唯因人天然可能是本真的人，才谈得上他获得自己或失去自己。立足于自己来在世，这一决心令人返本归真。但本真的存在并非遁入方寸之间，或遗凡尘而轻飏。只要人存在着，他就总在世界中，总烦忙于事物，烦神于他人，总对他的存在有所领悟、有所作为。通过愿有良知的唤醒自己的决心做出决断，把人自己唤出，挺身来为他自己负责，掌握自己的命运。唯有先行到死的大勇者能把被抛状态承担起来，本真地行于世，方有其命运。无宗旨无目的的人只在偶然事故中打转，而且他碰到更多的机会、事故，但他不可能有命运。综上所述，可见此的存在包括三个主要环节：1．领悟着的筹划；2．被抛入状态；3．沉沦。
第一点是决定性的。如前所述，若对其存在无所作为，此在就丧失其存在了。而筹划总是先行于自身从可能性方面来筹划。此在从可能性、从“先行到死”回归自身。换言之，此在首先在将来中，“是，先于所是”。没有将来的能在，就谈不上存在的既成状态，过去源自将来，现在也源自将来。人对其存在虽有所筹划，但他不创造存在，人是被抛入存在的，筹划就是从可能性方面来把存在的被抛状态承担起来。“已经存在”也是从将来的可能方面出现的，此在在将来仍如其曾在，我将依然故我。所以，此在的曾在，共同此在的历史性，都是从将来方面展开的。
人从将来的筹划承担起他的历史而寓于当世。人只要存在，就必烦忙种种存在者，他正沉沦于存在者之中，从而把筹划着的历史性现在化了。通俗观念沉沦于当前，失去了自己，于是它把此刻突出出来，把生动的时间性敉平为一连串前后相继的此刻。这种沉迷于流俗的时间之流对生存漠不关心，只不过在我们身外均匀流逝着。
海德格尔哲学主张，时间中起主导作用的是将来，时间性对存在来说性命攸关。死生亦大矣，而死生的意义都要靠时间来说明。时间烛照着生存，照明了人的生死整体——烦，烦是生存结构的整体。这个生存整体是在时间的地平线上呈现出来的。若吾生也无涯，人如木石悠悠无尽，又何烦之有？在烦中，将来突出出来作为生存的首要意义。为现在烦，为历史烦，归根到底是为将来而烦。
《存在与时间》立旨以人为本来阐释存在，回答人是什么，自然是什么，时间是什么。但没有一条神诫或自然法则指定我们应当怎样是一个人，人应该自己掌握自己的命运，天上地下并无一处把人性规定下来人应该怎么做。人性没有定向，它始终在创造着。人性也非制成品，也不是尚待实现的蓝图，那我们何从察知人性呢？——我们已经存在了，就在这种种努力之中。在筹划中领悟，在语言中交流，在存在中展开着存在本身。人性问题或者存在问题的答案，不似方程的根，求出来便摆在那里。应通过思领悟着存在，“存在”它不提供现成的“结论”，而只是把存在保持在“存在的疏明”之中，存在于可能性中，存在于将来之中。
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。